PRÓBKI

PANEL NIETZSCHEAŃSKI

SLAVOY: W swojej książce o Nietzschem Dziecko wojny stawia tezę, że twórczość Nietzschego nie jest radykalizacją Oświecenia, ani też wyrazem skrajnego ateizmu, wręcz przeciwnie – Nietzsche jest w interpretacji Dziecka wojny jednym z wielkich europejskich myślicieli religijnych; można nawet zaryzykować twierdzenie, że jest sui generis prorokiem religijnym...

DZIECKO WOJNY – To przesada...

SLAVOY – Powiedzmy, że prorokiem specyficznym, bo radykalnie anty-instytucjonalnym i poza-wyznaniowym (jakby w ramach tej opozycji wymyślonej przez Kołakowskiego: “świadomość religijna” kontra “więź kościelna”, Nietzsche tak dalece był po stronie “świadomości religijnej” że wszelka “więź kościelna” a nawet klasyfikacja wyznaniowa znikać przy nim musi z pola widzenia) – ale jednak, upierałbym się, prorokiem, który pod wpływem religijnego natchnienia i z inspiracji Ducha Ożywiciela potępia doczesność, jej zajęcia i rozrywki (a zwłaszcza naukę, czy szerzej – WIEDZĘ, to wszystko, co pozwala nam orientować się w świecie) i głosi powołanie i przynależność człowieka do WIECZNOŚCI. Ale Nietzsche jest w tym szeregu europejskich myślicieli religijnych postacią o tyle szczególną i w jakiś sposób wyjątkową, że jego pisma mają tę tradycję ostatecznie przewartościować i niejako odsiać ziarno od plewy, ukazując zarazem nieuchronną dwuznaczność języka religijnego. A zatem – z jednej strony Nietzsche jest anty-oświeceniowy, bo pokazuje, że język, który nie zawiera odniesienia do religii, którego nie ożywiają religijne metafory, jest wyprany z sensu, jałowy. Z drugiej strony podejmowane przez Nietzschego wielkie metafory, konstytuujące europejską, czyli przede wszystkim judeochrześcijańską tradycję religijną, są według niego dwuznaczne i tej dwuznaczności nie da się z nich wyplenić – odsyłają one mianowicie zawsze albo do WIEDZY, albo do ŻYCIA. Inaczej to ujmując – Bóg z jednej strony jest zapchajdziurą naszej WIEDZY, czyli czymś, co wypełnia luki i leczy niespójności we wszystkim co wiemy o świecie i o sobie; co pozwala nam dzięki temu lepiej funkcjonować w doczesności. Ale z drugiej strony Bóg może być też tym, co wszelką ludzką wiedzę podminowuje i rozdziera, wystawiając człowieka na pastwę wieczności – Bóg w tym sensie jest samym tchnieniem ŻYCIA. W tym pierwszym znaczeniu Bóg jest martwy niejako z założenia; to, co Nietzsche nazywa “śmiercią Boga” jest tylko opisem sposobu jego funkcjonowania w społeczeństwie (czyli – “nihilizmu”), zarówno w czasach triumfu jak i spadku znaczenia tak pojmowanej boskości (niekoniecznie chodzi tu o “Boga filozofów”, tylko po prostu o Boga, który ma stanowić gwarancję ciągłości czy spójności ludzkiego życia). Bóg w tym drugim sensie jest natomiast samym ŻYCIEM i nigdy umrzeć nie może, bo jest nieusuwalnym biegunem ludzkiego doświadczenia, polegającego na oscylowaniu pomiędzy doczesnością a wiecznością. W ten sposób Nietzsche poddaje tradycję religijną swoistej próbie, testowi “śmierci Boga”; powiedzieć można: poddaje ją “redukcji nietzscheańskiej”, która ma pokazać co w religijności europejskiej jest martwe a co żywe. Moje pytanie brzmi: czy w takiej “redukcji nietzscheańskiej” coś ważnego dla chrześcijaństwa (a z drugiej strony – może i dla Oświecenia) się nie zatraca? Jaki jest bilans zysków i strat przy tego rodzaju redukcji?

HIOB: Ja mam z tym kłopot, bo widzę te sprawy podobnie, ale wolałbym w pewnym momencie dotknąć tego kluczowego pojęcia, tytułowego, pojęcia “wieczności”, pewnych konotacji, które ono w tradycji religijnej niosło, i tego, co ono oznacza w książce Dziecko wojnyego. Powiem tak: z jednej strony mamy radykalnie apologetyczne chrześcijańskie interpretacje Nietzschego jako Antychrysta. Szczególnie myślę tutaj o tradycji katolickiej, która atakowała Nietzschego, broniła się przed Nietzschem...

SLAVOY : to znaczy: dosłownie Antychryst...

HIOB : ... dosłownie Antychryst, czyli Nietzsche jako ten, który zabija Boga. Z drugiej strony mamy taką tradycję, która próbuje pokazać, że Nietzsche właściwie prezentuje nam pewną radykalnie nową wizję chrześcijaństwa. Wreszcie jest taka tradycja, która leży pośrodku między tymi dwiema. Tischner to nazywał “czyśćcem”: że Nietzsche przygotował czyściec dla całej ówczesnej kultury i religii, przez który każda autentyczna religia musi przejść. I teraz, jak patrzę na recepcje Nietzschego w filozofii XX wieku, to sądzę, że ta recepcja jest bardzo silna, ale ona jest dwojaka, to znaczy z jednej strony jest jak np. u Rosenzweiga czy Ricoeura, czy mało znanego Lavelle’a, twórcy spirytualizmu francuskiego, który po Bergsonie, przed wojną, jeszcze zanim ta cała wielka recepcja Nietzschego po wojnie się zaczęła, napisał bardzo piękny tekst o woli mocy u Nietzschego, pokazując, że są jakby dwa wymiary woli mocy: po pierwsze taki wymiar fizjologiczny, tradycyjny i drugi wymiar, który on nazwał “wolą szczerości” – tzn. że Nietzsche przez krytykę chrześcijaństwa, koncepcji “świętego”, platonizmu itd., szuka jednak jakiegoś autentycznego doznania religii. Czy też próba włączenia Nietzschego do pewnego projektu, który ma na celu dekonstrukcję, np. kartezjańskiego podmiotu, pewności naszego bycia w świecie – to jest Ricoeur, który mówi: Nietzscheańskie cogito rozbite jest antidotum na Kartezjańskie cogito wyniesione, ale ja w tym miejscu się nie zatrzymuję, z tego podmiot wychodzi poraniony. A zatem musimy się zachowywać tak, jakby prawda była możliwa. A z drugiej strony mamy tę powojenną recepcję, która jednak kończy na cogito rozbitym. To znaczy: żyjemy w świecie rozbitym i przestańmy się łudzić, że cokolwiek poza tym rozbiciem jest sensowne, czy jest możliwe. I tutaj przyznam, że mam kłopot, który polega na tym, że w książce Krzysztofa Dziecko wojnyego jest tak, że z jednej strony padają takie sformułowania: Bóg jest nazwą porządku świata, który musimy przekształcić, bo ten porządek już nie ma sensu, a świat nie ma celu i nie możemy mieć nadziei na jakąkolwiek prawdę, nawet na zasadzie idei regulatywnej, jako pewnego rodzaju założenia. A z drugiej strony dalej, po kilkudziesięciu stronach, pojawiają się sformułowania, że nie da się nihilizmu pomyśleć jednak bez jakiegoś poszukiwania prawdy. Takiej dialektyki, takiego rozdarcia jest mnóstwo w tej książce. Kolejny mój problem wiąże się z postacią Pascala, która się w tej książce pojawia. Przyznam się, że Pascal jest mi szczególnie bliski. Dlaczego? Przedstawiłbym to jako dialektykę pewnego rodzaju. Nietzsche to budziciel ze snu do prawdziwego życia. Nietzsche pokazał, całkowicie słusznie, że właściwie myśmy chodzili cały czas po niebie i to fałszywie rozumianym niebie. Ale co zaproponował? Czy nie zaproponował chodzenia tylko po ziemi? Natomiast Pascal, jak sądzę, to jest ten, który mówi, że musimy chodzić jedną nogą po ziemi, a drugą po niebie. Jak będziemy chodzić tylko po ziemi to nam grozi rozpacz, a jak tylko po niebie to nam grozi pycha, wtedy właściwie zapominamy o świecie. No i teraz pytanie, jak to jest tak naprawdę?

DEMOKRATA: Ja troszeczkę inaczej widzę główną intencję tej książki. To znaczy mi się wydaje, że to nie jest książka o Nietzschem, to jest książka w której Nietzsche pełni tylko pewną rolę. Wydaje mi się mianowicie, że Dziecko wojny wychodzi z takiej konstatacji podstawowej, wspólnej z Miłoszem, z Ziemi Ulro, na temat tego, co Miłosz nazywa erozją wyobraźni religijnej. Ta erozja jest tu faktem podstawowym. I teraz Dziecko wojny pyta, czy w takiej sytuacji Nietzsche może nam pomoc w ożywieniu wyobraźni religijnej. To jest główny temat. To znaczy: czy Nietzsche przez swój język, przez swoje prowokacje, pozwoli nam spojrzeć na chrześcijaństwo od jakiejś innej, nowej strony? Chrześcijaństwo stale się odnawia, stale zmienia skórę, regeneruje się. Książka pisana jest na pewno w stylu Nietzschego, to znaczy w stylu pewnej hipotezy, eksperymentu myślowego. Jej pytanie brzmi – czy Nietzsche pozwoli na zmianę tej skóry, na jej odnowienie. W tym sensie to nie jest książka o Nietzschem, tylko to jest książka o wyobraźni religijnej. I łatwo wyobrazić sobie, że na przykład w Ameryce, kiedy ta książka wyjdzie, natychmiast pojawią recenzje nietzscheanistów postmodernistycznych, idących po linii Foucaulta czy Deleuza, którzy powiedzą: “och, ci polscy katolicy, wszystko potrafią zasymilować, nawet Nietzschego przekabacą na swoja stronę, jak tak można przekręcać Nietzschego, przecież my wiemy kim był Nietzsche...”. I myślę, że taka recepcja będzie w Ameryce. I teraz ja bym powiedział tak: to jest książka, która próbuje asymilować. A każda asymilacja to jest selekcja, to znaczy coś się odrzuca, coś się przyswaja. I moje pytanie jest takie: czy jest tak, że Dziecko wojny przyswaja za dużo, a odrzuca za mało? Tak bym swój kłopot widział. Bo tak jak zawsze jest z każdym wielkim autorem, każdy ma jakiegoś swojego Nietzschego i dopasowuje tego swojego Nietzschego do innych Nietzschów...

WSZYSCY: Nietschych! A może Nickich! Bo on tak naprawdę był Polakiem! I każdy ma swojego Nickiego! (rozgardiasz i radosne przekrzykiwanie się)

DZIECKO WOJNY: To jeszcze powiedz czego za dużo a czego za mało?

DEMOKRATA: A, to długa historia. Dobrze, wyjdę od takiej mocnej tezy: za Schlechtą bym powtórzył to znane rozróżnienie, na Nietzschego diagnostę i Nietzschego terapeutę. Niewątpliwie genialna jest jego diagnoza tego, co się dzieje z cywilizacją europejską, diagnoza, która polega na konstatacji, ze grozi nam nihilizm; tylko pytanie brzmi, czy jego terapia rzeczywiście leczy, czy pogłębia ten nihilizm?

Że diagnoza Nietzschego jest trafna nie ulega kwestii, np. wszystko w dzisiejszej Polsce można opisać językiem Nietzschego. Tytułem przykładu, Genealogia moralności dostarcza nam kompletnego aparatu pojęć do analizy rządów PiS-u.

DZIECKO WOJNY: Och, Boże, naprawdę?

DEMOKRATA: Tak myślę. A z innej parafii, taka linia lansowana przez Gazetę Wyborczą, kiedy Michnik został odsunięty na boczny tor. Myślę o panu Pacewiczu, na przykład. To jest ideologia dla pykników, dla ostatnich ludzi. Zadowolenie, dobre dopasowanie, satysfakcja, dobry samochód, dobry seks, dobra psychoterapia i dobrze mamy. Także Nietzsche doskonale nadaje się, aby opisać krajobraz duchowy i intelektualny dzisiejszej Polski.

DZIECKO WOJNY: Panowie tu poważne rzeczy mówicie, a ja tak trochę na marginesie... Miałem przedwczoraj rozmowę w Warszawie z jednym dziennikarzem i jak już zaczynałem wchodzić na wysokie diapazony, to on mówił bez przerwy,: dobrze, ale sprowadźmy to wszystko na ziemię. Ja: w porządku, ale o co ci chodzi? On: no o tych Kaczyńskich! Ja tu miałem ten missing link, to znaczy już się unosiłem nad wodami, wieczność i tak dalej, a on chciał żeby jednak sprowadzić to do tego... Wtedy nie przyszło mi to do głowy. Oczywiście resentyment i takie rzeczy - to, co teraz mówisz, tylko że jemu chodziło o to, żeby tych Kaczyńskich potraktować jako świadectwo jakiegoś szerszego zjawiska kulturowego. Tymczasem moim zdaniem to nie jest żadne świadectwo, tylko, coś w rodzaju, ja wiem, sraczki, za przeproszeniem, to znaczy: trzeba zastosować środki żeby przestało i koniec. Nic nie ma w tym głębszego, to się nie powtórzy, nie ma powodu, żeby się tym zajmować.

Ale wracając do poważnych kwestii, zacznijmy może od tego co pan Hiob powiedział o Kartezjuszu, o tym rozbitym cogito. To jest interesujące. To, co powiem nie jest argumentem przeciwko temu, co pan powiedział o relacji między Kartezjuszem a Nietzschem, bo jest oczywiste, że jest taki motyw i tak to można rozumieć: pierwszy z nich funkcjonuje jako filozof cogito, to znaczy ktoś taki, kto uważa, że istnieje źródło znaczeniowe słowa “ja”, że sensowna jest filozoficzna refleksja polegająca na poszukiwaniu tego źródła, że można je gdzieś znaleźć i wtedy będziemy wiedzieli, co to jest i to wiedzieli ponad wszelką wątpliwość. A tymczasem Nietzsche był jednym z tych myślicieli, który uważa, że nie ma takiego jednego źródła, tylko tych źródeł jest bardzo wiele. Jak się znajdzie jedno źródło znaczenia słowa “ja”, to znaczy tego, czym ja jestem, to zawsze będzie jakieś następne źródło i jeszcze następne, krótko mówiąc: ta rzeka bierze się z różnych źródeł i nie ma sensu poszukiwanie ostatecznego źródła. Każdy z nas się tworzy w trakcie życia, a w związku z tym nie ma sensu pytać “kim jesteśmy ponad wszelką wątpliwość?”. I faktycznie, tak to funkcjonuje w dużej części tradycji filozoficznej. Ale można też powiedzieć inaczej: a mianowicie, że Kartezjusz jest jednym z protagonistów poglądu pokrewnego do poglądu Nietzschego: że poszukiwanie ostatecznego źródła znaczenia słowa “ja” jest skazane z góry na niepowodzenie. Bo w trakcie tego poszukiwania okazuje się, że podmiot, “ja”, jest o tyle źródłem sensu, o ile właśnie jest rozbity, to znaczy o ile znajduje się w nim coś, co go przerasta – a mianowicie obecność Boga. A więc obecność Boga w człowieku, w świadomości ludzkiej – to jest trzecia Medytacja – to jest jakby zaprzeczenie całego rozumowania, bo dotąd wydawało się, że szukamy jakiejś stabilnej struktury, a teraz się okazuje, że nie ma żadnej stabilnej struktury, tylko jest ten moment rozpadu, rozsadzania od wewnątrz świadomości przez obecność Boga, który jest większy niż świadomość - i tylko dzięki temu, że to się rozpieprza, możemy cokolwiek zrozumieć, bo tylko to rozpieprzanie pozwala na transcendencję, czyli na doświadczenie świata zewnętrznego; bez tego by nie było żadnego świata zewnętrznego. To jest oczywiście sformułowane w sposób tradycyjny: prawdomówność Boga i tak dalej, ale to nawet nie o to chodzi. Chodzi o to, że tylko obecność czegoś, czego nie mogę do końca zrozumieć, co mnie przerasta, sprawia, że ja mogę odkryć bijące we mnie źródło sensu. A jeśli tak, to jesteśmy bardzo blisko tego, co ja myślę o Nietzschem. Zresztą panowie tu by się ze mną zgodzili, że to zmienia pojęcie racjonalności: poszukiwanie sensu nie jest poszukiwaniem jakiejś struktury ostatecznej, która ten sens uprawomocni, czy też wytłumaczy jego genezę. Poszukiwanie takiej struktury prowadzi do przekonania, że jej nie można znaleźć. Nie dlatego nie można jej znaleźć, że, jak było napisane w taki podręczniku filozofii, z którego ja się uczyłem w szkole: nie ma Boga, bo Gagarin poleciał, zobaczył, zajrzał wszędzie, gdzie można było zajrzeć i było pusto... Więc to nie o to chodzi, że Kartezjusz nie znajduje ostatecznego celu, tylko że racjonalność nie polega na jakiejś ostatecznej strukturze; racjonalność jest próbą uchwycenia sensu i jednocześnie porażką, krótko mówiąc, to jest jakiś dynamizm a nie statyka. A jeśli tak jest, to nie ma sprzeczności między przekonaniem Nietzschego, że próżne jest poszukiwanie ostatecznego celu, wszechobejmującej całości, czy prawdy kryjącej się za zjawiskami a przekonaniem, że bez poszukiwania się nie da. I to jest jedna z głównych tez wokół których się organizuje ta refleksja, a mianowicie przekonanie, że myśl Nietzschego jest o napięciu, koniecznym i niezrozumiałym, to znaczy nie dającym się ująć w żadną dialektykę, logikę czy cokolwiek bądź, między WIEDZĄ a ŻYCIEM. Bo jeśli to napięcie jest niezrozumiałe - nie daje się odkryć w nim logiki - to wtedy ŻYCIE nie jest drugim członem tego napięcia, tylko jest to wewnętrzne napięcie WIEDZY. To znaczy – nie mamy żadnych innych instrumentów do zrozumienia tego napięcia, jak tylko inne pojęcia; samą wiedzę. Czyli myśl Nietzschego jest o strukturze naszej wiedzy, przy czym słowo wiedza jest rozumiane, powiedzieć można, po heideggerowsku, to znaczy, że wiedza i pojęcia są wpisane w to co robimy, a niekoniecznie tylko w to, co myślimy; pojęcie to jest struktura organizująca moje zachowanie, a nie tylko moje myśli. W związku z tym można powiedzieć, że to napięcie jest wewnętrznym napięciem ludzkiej kondycji. Wewnętrznym napięciem, które nie da się w żadnym sensie ująć w pojęcia, czyli także zwerbalizować. To jest do pana Slavoya, bo pan to mówi z jednej strony, ale potem pan mi ucieka. I to samo kolega Demokrata, z nihilizmem. I ja właściwie ulegam też temu pewnemu wrażeniu niespójności, ulegam tej krytycznej retoryce Nietzchego, bo ona jest bardzo silna: jak on pisze o nihilizmie, to czuć te emocje: “dowalić skurwysynowi”! I mi się wydaje, że te emocje też starałem się w jakiś sposób wytłumaczyć – że te emocje są konieczne. Chciałem powiedzieć – ten nihilizm, to nie jest nic negatywnego jedynie, tylko że nihilizm jest także pozytywny, to znaczy że nihilizmu nie można PRZEZWYCIĘŻYĆ, tylko można PRZEZWYCIĘŻAĆ. Zaczynamy od tego, ze nihilizm jest pewnego rodzaju patologią, a potem dochodzimy do tego, że ta patologia konstytuuję ludzką kondycję. Że ta patologia to jest to, co nas czyni ludźmi. Ta patologia, ten nihilizm, to jest to wewnętrzne napięcie naszego życia, napięcie między pojęciami a życiem, które w sposób nieuchwytny się w nich kryje. Można to powiedzieć też technicznie, że tożsamość jest zawsze pęknięta. Krótko mówiąc, ten nihilizm jest wpisany w każde pojęcie z osobna, a nie jest tylko tym, co się dzieje z tymi pojęciami. Pierwszy esej, jaki ja napisałem o Nietzschem był o nihilizmie, to jest właściwie taka analiza słynnego fragmentu z Wille zur Macht, w którym jest mowa o nihilizmie, potem do tego eseju wróciłem, i przerabiałem go z pięć razy, w książce jest zupełnie inaczej niż było na początku. Dlaczego? Na pewno motywem, od którego Nietzsche zaczyna, jest oburzenie na świat, jaki jest – ten świat jest nie do wytrzymania, człowiek tu nie pasuje – i ten wstręt, oburzenie, chęć zmiany, jest ewidentnie na początku obecna. Pierwsza reakcja na to, gdy to się czyta, jest taka, że to jest krytyka: że Nietzsche by chciał, żeby tego nie było, żeby to usunąć. Potem się okazuje, że nie, że to nie jest krytyka w tym sensie. Następna próba interpretacji jest taka, że to jest myślenie typu Hegel – to znaczy, że jak zrozumiemy, że to jest konieczne, to już się trzeba z tym pogodzić. I teraz trzecie zbliżenie, już lepiej: że to nie jest Hegel. To znaczy, że to oburzenie jest autentyczne. Oburzenia, wstrętu, i tak dalej – tego, że ten świat jest nie do wytrzymania – w żadnym sensie nie wyeliminujemy z analizy filozoficznej. Ale to zarazem nie znaczy, że możemy tę chorobę, na którą się oburzamy, wyeliminować. Ta emocja musi być w środku: to znaczy, że filozofia jest nie tylko o tym, żeby zrozumieć świat, ale i żeby go zmienić, jednocześnie z tym smakiem koniecznej porażki, który jednak nie polega na zrozumieniu, że tak skończy się zawsze, ponieważ jest taka esencja etc. Dlatego bym się nie zgodził z tym, co powiedział pan Hiob na temat tego dialektycznego napięcia między negacją ostatecznego celu z jednej strony, a z drugiej strony koniecznością poszukiwania prawdy, czy stabilności, czy roszczeniem do uniwersalności pojęć, od którego się nie możemy uwolnić. A co do tego, co powiedział Demokrata na temat przezwyciężenia nihilizmu – że Nietzsche pogłębia go zamiast przezwyciężyć. Owszem, pogłębia i nie chce przezwyciężyć. Owszem – przezwyciężyć w każdym z osobna przypadku, ale przezwyciężyć jako zjawiska kulturowego - nie, bo nie ma żadnej możliwości znalezienia uniwersalnej recepty jak by to można było zrobić. To nie jest filozofia historii. W związku z tym, to, co mówi Schlechta: “diagnoza - tak, terapia – nie”, jest nietrafione: dlatego, że nie ma żadnej terapii. Nie ma żadnej terapii w tym sensie, że musisz sam ją sobie znaleźć, na twój użytek, ale nie ma żadnej terapii w rodzaju Heglowskiej czy Marksowskiej, bo to nie jest żaden program. I to jest jedna z najważniejszych myśli Nietzschego: filozofia nie daje programu politycznego, społecznego czy moralnego nawet, filozofia jest o czymś, co to przerasta, co jest poza dobrem a złem. I to jest motywem religijnym.

SLAVOY: Skoro zaczęliśmy o tej dialektyce mówić, to ja mam tu pewną wątpliwość. Zaryzykuję najpierw pewną analogię. Otóż relację między Heglem a Nietzschem można by porównać do przekonująco przez pana w książce ukazanej relacji między karłem a Zaratustrą w Tako rzecze Zaratustra. Karzeł i Zaratustra mówią to samo, ale to znaczy coś odwrotnego. To znaczy Hegel mówi: pojęcia i dialektyka, a Nietzsche mówi: metafory i “ty albo ja karle”! Ale jeśli tak to sobie ustawiamy, że Hegel to jest ten karzeł, który mówi cały czas o kołach (Alle Wahrheit ist krumm), a Nietzsche to jest Zaratustra, który mówi, że trzeba żyć, to znaczy trzeba się wyrywać z tych kół, na wolną przestrzeń, w stronę wieczności; i że oni są ze sobą powiązani tak, że nie może jeden bez drugiego funkcjonować, to pytanie brzmi: kto rządzi tym związkiem? Czy przypadkiem nie rządzi nim Hegel? To znaczy, czy nie jest tak: staraliśmy się przezwyciężyć nihilizm – to, że nam się rozpada wszystko, za co się nie chwycimy – i w końcu doszliśmy do wniosku: nie, nigdy nam się nie przestanie rozpadać. I to jest w zasadzie dobrze, chociaż zarazem nigdy się przeciwko temu nie przestaniemy buntować. Czy to nie jest konstatacja jednak pewnego końca historii, i to może wcale nie odległego od takiego, o którym mówił Hegel – jako taki rodzaj rewersu Hegla? Może odgrywamy tylko rolę w takim Heglowskim teatrzyku historii, którym rządzi chytrość rozumu, to znaczy - taka jest nasza rola: my się tak mamy miotać i próbować przezwyciężyć nihilizm, a Hegel nam mówi, co z tego wyjdzie: nic nie wyjdzie. I w pewnym momencie to rozumiemy i to jest koniec dziejów. Bo już wiemy, że nie jest tak, że nam wyrosną skrzydła i po prostu odlecimy, bezpowrotnie; tylko wiemy, mówiąc skrótem zaczerpniętym z książki Dziecko wojnyego, że za każdym razem ten mąż wróci, deszcz zacznie padać, zrobi się błoto, innymi słowy – znowu klapa, za każdą próbą wyjścia w wieczność to się nie udaje i znowu spadamy w czas. Czy więc takie stwierdzenie, ze czas i wieczność są ze sobą nierozerwalnie splecione, nie jest stwierdzeniem, że historia dotarła już do takiego miejsca z którego się nie ruszy? Bo to nie jest tak, że ktoś przyjdzie i powie nam: a jednak teraz zdarzy się coś takiego raz na zawsze, nastąpi jakiś koniec i na przykład zobaczę się ze swoją zmarłą matką.

HIOB: Ja może trochę dopowiem. Ja oczywiście nie jestem w tym sensie naiwny, żebym myślał tutaj o prawdzie jako o całości wiedzy, czy tym, co jest ostateczne. W gruncie rzeczy nie o to tu chodzi, tylko o kwestię najbardziej fundamentalną, której się tutaj nie da uniknąć właściwie u Nietzschego. To znaczy: czy Bóg jest, czy nie?

SLAVOY: Bóg jako dziura w naszej wiedzy – jest.

HIOB: Właśnie, ale nie jako dziura w naszej wiedzy? Jaka była konotacja wieczności? Myślę, że zasługą Nietzschego było to, że krytykując platonizm pokazał, że to nie są zaświaty, w sensie: inne światy, które gdzieś tam się zaczynają po końcu czasu, ale że wieczność jest pewnym wymiarem, który wchodzi w każdą chwilę czasu; jest zresztą paru myślicieli w XX wieku, którzy tak twierdzą, np. bardzo mi bliski Rosenzweig, którego myśl wyrasta z tradycji judaistycznych; twierdził on, że miłość może być tylko teraz i ona jest jednocześnie wieczna. Ale co to znaczy tak naprawdę? W tradycji chrześcijańskiej wieczność była konotacją nieśmiertelności. A skąd się bierze nieśmiertelność? Diagnoza Nietzschego jest oczywiście słuszna, tylko pytanie jest takie: czym ta wieczność jest? Czy Bóg jest czy go nie ma?

DEMOKRATA: Ja nie myślę, żeby Nietzschego interesowało akurat pytanie czy Bóg jest czy go nie ma, mi się zdaje że on do drugiego klasycznego pytania się odwołuje tzn. quid sit deus - jaki jest Bóg?

DZIECKO WOJNY: Zacznę od relacji Hegel - Nietzsche. Mi się wydaje, że opozycja między jednym a drugim jest bardziej radykalna niż taka, o której mówi pan Slavoy. To widać w tej historii o karle i Zaratustrze. Na czym polega różnica między Heglem a Nietzschem w konstrukcji tej historii? Idąc tym tropem można powiedzieć, że w przypadku Hegla Fenomenologia ducha jest podobną historią – to jest historia o tym, jak to się dzieje; to jest pewna narracja, tam też się coś staje, prowadzi do pewnego rezultatu. Ale tam jest punkt widzenia z zewnątrz – punkt widzenia, który pozwala zawiązać tę narrację w jedną całość. Ten punkt widzenia z zewnątrz tak naprawdę generuje się w trakcie życia świadomości, o której mówi Hegel. Z czasem my widzimy jak ona pracuje, to znaczy okazuje się, że świadomość sama na siebie patrzy, tak, że można jej rozwój przedstawić w postaci historii, historii zwanej fenomenologią tejże świadomości. Natomiast Nietzschego historia w Tako rzecze Zaratustra, historia dyskusji między karłem i Zaratustrą, opowiadana potem przez Zaratustrę marynarzom, jest innego rodzaju. Ona pokazuje, że historii się nie da zbudować w ten sposób, to znaczy że nie da się zbudować żadnej narracji, która by miała koniec i początek, ponieważ tym końcem narracji jest sytuacja, w której cała historia może całkowicie zmienić swoje znaczenie. I dlatego też są tu te gwałtowne zmiany: oni na początku obaj coś widzą, patrzą na bramę [bramę z napisem “Chwila” w której spotykają się dwie drogi prowadzące w przeszłość i w przyszłość – przyp. PG], opisują tę bramę – i okazuje się, że nie można znaleźć różnicy między jednym a drugim, między karłem a Zaratustą, jeśli się wyjdzie tylko z tej sytuacji, w której oni się znajdują – bo przecież patrzą na bramę! I wtedy jest radykalne zmiana i nie ma już tej sytuacji, jest następna sytuacja, w której pasterz-Zaratustra odgryza głowę wężowi, który gryzie go w język etc. – i to jest sytuacja uczestnictwa. To jest bardzo istotne moim zdaniem. Nietzsche dobrze to wymyślił. Przekonanie Nietzschego, że każda nasza próba uniwersalizacji jest skazana na niepowodzenie, nie wynika z wiedzy na temat tego, jaka jest historia. Nie jest tak, że on patrzy, widzi i dochodzi do pewnego wniosku. To prawda: w jednym i w drugim wypadku wychodzimy z sytuacji kryzysu, jakiejś patologicznej sytuacji człowieka. U Hegla to jest alienacja, u Nietzschego to się nazywa nihilizm. To znaczy: człowiek z natury jest w sytuacji, która mu się nie podoba, chciałby zmienić świat, żeby się z tej sytuacji wydostać. Po niemiecku jest bardzo piękne słowo: “die Not”. Jesteśmy w sytuacji “Not”, w sytuacji w której coś trzeba z tym zrobić: to uwiera, tak się nie da żyć, to wywołuje reakcję oburzenia i niezgody na świat. U Hegla odpowiedzią na to jest filozofia. To znaczy on proponuje zbiór pojęć, które nazywa filozofia dialektyczną; taki zbiór pojęć, który pozwoli nam wyjść z tej sytuacji, wyjść to znaczy powiedzieć, że być może się nie da zmienić, w tym sensie, że ja nie mogę dzisiaj tego zła usunąć, ale niemniej jednak, wiedząc to, co ja mogę wiedzieć – dam sobie z tym radę, to znaczy: moja szansa aby dać sobie radę z tą sytuacją jest ogromna, o ile wiem to co wiem, o ile znajdę o niej prawdę; to znaczy: o ile wiem, że to się kiedyś skończy, wiem, że to cierpienie ma jakieś znaczenie, ponieważ ono jest teleologicznie wytłumaczalne. Ta negacja, to gówno, w którym się znajduję, jest konieczne, ono coś produkuje, ma funkcje dialektyczną. Rozum używa tego gówna, żeby zbudować coś wielkiego. Natomiast Nietzsche mówi, że żadna wiedza nie da nam pocieszenia, w sensie: nie pozwoli dać sobie rady z ta “Not”, z tą sytuacją kryzysu. Być może coś innego, ale nie wiedza. Czy też nie tylko wiedza. On nie jest przeciwko wiedzy, on nie jest anty-intelektualny, wręcz przeciwnie, nie mamy innych instrumentów poza pojęciami, mówiliśmy już o tym, ale wiedza nie wystarczy. I tu wracamy do tego, czy jest Bóg czy nie ma. Ponieważ tu Nietsche by powiedział, że to jest niedobre pytanie. To jest błąd kategorialny, to nie jest to pytanie, o które chodzi. Ja lubię przytaczać to co mówi Strawson na temat błędów kategorialnych – że nie każde pytanie ma sens w każdej sytuacji. Np. jak ktoś będąc w Oxfordzie pyta, gdzie mieści się uniwersytet. Co oczywiście jest nonsensem, bo nie ma tam czegoś takiego jak uniwersytet; są tylko różne colleges. Nie ma budynku uniwersytetu, jest tylko budynek, gdzie mieści się college X bądź college Y. Z punktu widzenia Nietzschego pytanie, czy jest Bóg, czy go nie ma – takie pytanie samo w sobie, bo w zależności od kontekstu ono może nabrać różnego sensu – nie jest najważniejsze, ponieważ wiedza, żadna wiedza nie jest lekarstwem na naszą chorobę. Stąd: caritas. Odpowiedź na tą sytuację, na ten kryzys, musi być innego rodzaju, niż stwierdzenie istnienia bądź nie istnienia jakiegoś bytu.

SLAVOY: Pan powiedział: caritas?

DZIECKO WOJNY: Caritas, tak. No oczywiście, caritas. Nie myślę o organizacji społecznej, tylko o miłości. I dlatego “jak” a nie “czy” jest Bóg. Pan Hiob mówił o XX wieku; jest w XX wieku kilku myślicieli, którzy by się z tym zgodzili – Riceour np. – pan powoływał się na Ricoeura. On by się zdecydowanie z tym zgodził, że nie tyle ontologia, nie tyle pojęcie bytu, co pojęcie miłości, jako centrum jego inspiracji chrześcijańskiej, ale i refleksji filozoficznej.

HIOB: Ja może tylko jedno zdanie dopowiedzenia: pytanie postawiłem celowo prowokacyjnie, bo co innego język a co innego doświadczenie, wystarczy tu tylko przytoczyć to słynne zdanie Marcela, że jeżeli o Bogu mówimy, to nie mówimy o Bogu, czy przywołać to, co mówił Rosenzweig o doświadczeniu miłości. Jednak w przypadku Nietzschego nie jest to tylko kwestia tego słynnego zdania o “śmierci Boga”, ale też tego zdania, które Rosenzweig nazwał “ateizmem postulatywnym” – że gdyby On był, to jakbym zniósł to, że nim nie jestem?

SLAVOY: I jeszcze wracając do tego Hegla: bo jednak to co mówi Hegel o końcu historii jest być może bardziej wieloznaczna. Gdy Hegel mówi o wiedzy absolutnej – to przecież jest taka wiedza, która zawiera w sobie swoje przeciwieństwo. Pojęcia u Hegla to nie są po prostu słowa – to jest zniesienie różnicy między słowem a światem. Oczywiście, Nietzsche w przeciwieństwie do Hegla, namawia do tego, aby podążać za swoja namiętnością. Można powiedzieć, że to różnica usposobienia, albo różnica taka jak między pojęciami a metaforami. Może jednak, żeby zrozumieć metafory, trzeba się posługiwać pojęciami...

DZIECKO WOJNY: ...ale to jeszcze nie jest kontrargument.

SLAVOY: Ale co to jest “koniec historii” w gruncie rzeczy? To jest moment, w którym przekonujemy się, że absolut to nie jest coś na zewnątrz nas, do czego my dążymy, ale coś, co przez nas dochodzi do głosu w historii, wewnętrzna jakość naszych działań. I kiedy to zrozumieliśmy, to już nic nowego nam się nie przydarzy; wszystko bowiem uwewnętrzniliśmy. Pan Dziecko wojny mówił, że przepracowywał swój esej o nihilizmie u Nietschego, że ten tekst ewoluował od takiego podejścia, że nihilizm trzeba raz na zawsze przezwyciężyć, do takiego, że trzeba przezwyciężać, ale nigdy do końca się nie przezwycięży. Gdy się doszło do tego punktu, to moim zdaniem doszło się do końca dziejów.

DZIECKO WOJNY: Nie dlaczego, proszę pana? Wręcz przeciwnie!

SLAVOY: Bo uwewnętrzniliśmy wszystko, o czym myśleliśmy że jest na zewnątrz nas, w tym nihilizm i żaden radykalnie nowy sens już się nie może pojawić – to znaczy taki jak np. paruzja.

DZIECKO WOJNY: Słusznie, ma pan rację – nie może się radykalnie nowy sens pojawić. To o czym pan mówi, to jest rzeczywiście clou . Hegel – to jest fantastyczne i fascynujące, że w sytuacji ludzkiego nieszczęścia, polegającego na tym, że świat jest pełen cierpienia i obrzydliwości Hegel proponuje zrozumienie do czego to służy, jaki to ma sens. I mówi, że ta obrzydliwość, to cierpienie dają się zrozumieć. I ten akt zrozumienia jest jedynym aktem pocieszenia, na jaki nas stać. I to jest grandiouse, to jest właśnie fantastycznie w Heglu, że wyklucza możliwość czegoś radykalnie nowego; że ktoś nagle powie, że jest wszystko odwrotnie, że to wcale tak nie jest, że to do niczego nie służy, krótko mówiąc, pokaże mu, że on nie ma racji. To jest niemożliwe, nie dlatego, że on jest taki mądry, tylko dlatego, że pojęcie Rozumu, który jest częściowy – pokazuje Hegel – jest nonsensem, tak jak częściowe wyskoczenie przez okno. Rozum jest imperialistyczny; jak się mówi o warunkach Rozumu, to się mówi o Rozumie samym, bo tym samym rozumie się te warunki i tak dalej w nieskończoność. To znaczy możemy się technicznie mylić, ale jednak w rzeczywistości musimy wierzyć w to, że ten Rozum jest uniwersalny, a w związku z tym to gówno jest zrozumiałe i w tym sensie możemy z niego wyjść, a zatem radykalnie nowy sens nie może się pojawić. U Nietzschego można znaleźć fragmenty – ja znalazłem dużo, w ineditach – które są do tego podobne. Ale mają w rzeczywistości zupełnie inne znaczenie. Nietzsche pisze coś w tym rodzaju, że jest nonsensem myśl, że w świecie może się pojawić coś nowego. Rzeczywiście to jest nonsensem. Ale dlaczego? Nie dlatego, że nic nowego się nie może pojawić, ale dlatego, że to zakłada absurdalne pojęcie świata, jako jakiejś całości. Co to znaczy “poza”? To jest analiza pojęciowa; jest kompletnym absurdem pomyśleć, że nagle coś nowego dochodzi do świata, przecież nie mówimy o jakiejś kuli, czy o kwadracie: że świat jest różowy, a potem nagle stanie się czerwony. Świat nie ma żadnych cech, tylko coś w świecie na cechy. I już we wczesnych pismach pojawia się ten motyw w innej postaci: że świat nie ma żadnej wartości, że nie można powiedzieć, czy świat jest dobry czy zły jako taki – to byłby po prostu nonsens. A zatem: tego rodzaju analiza, te wszystkie uwagi, nie przeczą faktowi – który ma znaczenie dla naszych rozważań o religii - że moja tożsamość jest pęknięta. To znaczy, że nigdy jej do końca nie ma, bo życie ją stale rozpierdala wewnętrznie. Ona jest skonstruowana przez to rozpierdalanie, rozwalanie się, jak u Kartezjusza, o czym wcześniej mówiliśmy. I w tym sensie, skoro ona jest przeniknięta nicością, tajemnicą, otwarta na obcość itd., to z punktu widzenia mojego dotychczasowego życia, moich oczekiwań, mojego systemu racjonalności, pojawienie się czegoś radykalnie nowego jest jak najbardziej możliwe, więcej, ta możliwość jest zakodowana w mojej tożsamości. I to daje szansę na Zmartwychwstanie, na Boga i na inne takie rzeczy.

SLAVOY: Przy pewnej interpretacji tych pojęć...

DZIECKO WOJNY: Oczywiście, że tak.

SLAVOY: To jest dobry punkt wyjścia do wprowadzenia nowego wątku. A więc właśnie: a może jednak, mimo całej absurdalności tego pomysłu, coś jest “poza”? Czy chrześcijaństwo jest do pomyślenia bez czegoś, co jest “poza”? Chciałbym tu się odwołać do tego, co pisała Simone Weil. To co ona mówi, jest do pewnego stopnia zbieżne z tym, co mów Nietzsche. W Osobie i świętości – jednym z jej późnych esejów - Weil stwierdziła, że gdy mówimy o różnicy miedzy dobrem a złem, to nie ma sensu odwoływać się do takich pojęć jak “prawa osoby ludzkiej” czy w ogóle do jakichkolwiek stałych struktur obecnych w świecie, które by nas informowały na czym polega ta różnica. W człowieku jest coś świętego, ale to jest całkowicie poza słowami. To, co w człowieku święte, wyznacza granicę między dobrem a złem, granicę, której nie wolno naruszyć. Ale tego, gdzie jest ta granica, nie możemy się dowiedzieć z żadnych pojęć, ale możemy się o tym przekonać niejako doświadczalnie, zgadzając się, aby ta granica została naruszona w nas, z zewnątrz – to jest, mówiąc krótko, zgoda na Krzyż. Chrystus jest przykładem kogoś, kto wyraził tego rodzaju zgodę. I dlatego istnieje coś, jakaś część duszy, jak pisze Weil, której w żadnym człowieku nie wolno naruszać - to jest ten Chrystus w nas, niewinność w nas. W każdym człowieku, poza słowami, poza pojęciami metafizycznymi, jest coś świętego, niewinnego. Dlaczego to jest ważne: bo tym samym według Weil w naszej aktywności w świcie natrafiamy na coś, co jest nienaruszalną, nie-arbitralną granicą. Natrafiamy na nią w innym człowieku. Coś podobnego mówił też Levinas. Przy czym pojęcie “człowiek” nie ma tutaj istotnego znaczenia – człowiek jest funkcją tej granicy, a nie ta granica jest funkcją człowieczeństwa. I tutaj, mi się zdaje, jest ten punkt, w którym Nietzsche nie dopuszcza do głosu pewnego rodzaju doświadczenia jakie się z tym wiąże, bo to rozbijało by spójność jego układu pojęciowego. Nietzsche mówi tak – ten cytat pojawia się w książce Krzysztofa Dziecko wojnyego: dobra wojna usprawiedliwia każdą sprawę. Pytanie brzmi: czy rzeczywiście usprawiedliwia każdą sprawę, czy nie istnieje coś, czego nic nie usprawiedliwia? Dostojewski z Braci Karamazow mi przychodzi do głowy, to co Iwan Karamazow mówi o łzach dziecka. Czy nie ma czegoś takiego, czego mi nie wolno zrobić pod żadnym pozorem? Bo co to jest “dobra wojna” według Nietzschego? Dobra wojna to jest taka, którą prowadzę bez hipokryzji, polegającej na tym, że rzekomo walczę dla dobra mojego wroga. A hipokryzja taka pojawia się zawsze, gdy sugeruję istnienie jakiegoś dobra nie-arbitralnego i nienaruszalnego, istniejącego niezależnie od takich czy innych wyników “dobrej wojny” – dobra nieziemskiego, spoza pola walki. Bo jest to dobro siłą rzeczy wspólne dla mnie i dla mojego wroga. Tymczasem aby wojna była “dobra” sprawa musi być postawiona jasno: walczę w imię mojego dobra, przeciw cudzemu dobru. Te rozbieżne rozumienia dobra, hierarchie dóbr jakie z nich wynikają, są nie do pogodzenia, nigdy nie będzie takiej interpretacji dobra, na którą zgodzą się wszyscy. Dlatego wojna jest nieunikniona. A dobra wojna to jest taka, w której walczący nie twierdzą – tak jak, powiedzmy, twierdzi Bush, bijąc się z Irakijczykami, że on to wszystko dla ich własnego dobra czyni. Gdy prowadzimy wojnę jako hipokryci, rzekomo w imię wspólnego dobra, chcemy nie tylko pokonać przeciwnika, ale i odebrać mu prawo do jego inności. I teraz powstaje dylemat. Z jednej strony Weil i Levinas twierdzą, że dobra wojna nie usprawiedliwia wszystkiego, że istnieje granica nieumowna w innym człowieku, której nie wolno przekroczyć, że tym samym istnieje nie-arbitralna, z zewnątrz dana człowiekowi granica między dobrem a złem. A z drugiej strony Simone Weil w tym samym eseju, o którym wspominałem, pochwala karę śmierci – istnieją, powiada, ludzie tak zepsuci, których trzeba zabić dla ich dobra, bo tylko ten ostateczny wstrząs jest w stanie na powrót obudzić w nich tę wiecznie niewinną, Chrystusową część duszy. A zatem w konsekwencji – wolno człowiekowi zrobić właściwie wszystko dla jego dobra, wolno go nawet zabić. Dylemat, moim zdaniem, jest nierozwiązywalny – albo uznajemy, że istnieje instancja poza nami, która wyznacza obiektywną, nienaruszalną granicę między dobrem a złem – wtedy musimy zgodzić się, mówiąc w skrócie, że np. w działaniach Al Kaidy jest coś słusznego, bo przecież oni chcą nas zabijać nie dlatego, że po prostu mają taki pomysł na życie, ale oni chcą abyśmy wrócili do prawdy, przestali żyć źle, nawrócili się na islam. Albo mówimy, że nie ma takiej granicy, i dobra wojna usprawiedliwia wszystko, w sensie – to ona kreuje dopiero tę granicę. Ale wtedy musimy uznać, że Hitler, gdyby postępował z trochę większym gestem, bez tej urzędniczej drobiazgowości, albo bez tej drobnomieszczańskiej woli zapewnienie przyszłym pokoleniom stabilnego ładu i harmonii przez usunięcie czynnika destabilizującego – Żydów i innych; gdyby po prostu zabił 6 milionów Żydów ot tak, z gniewu czy kaprysu – tak jak Aleksander Wielki zabił Tebańczyków, gdy zdobył to miasto, które mu się sprzeciwiało; to był taki wytrysk woli mocy – czy Nietzsche mógłby mieć do niego jakiekolwiek pretensje? Żeby nie było nieporozumień – nie twierdzę, że Nietzsche namawia do mordowania staruszek siekierami – chociaż, jeśli Raskolnikow byłby pozbawiony resentymentu, to czemu nie? Pytam natomiast czy rzeczywiście mamy tu do czynienia z alternatywą, której obie strony są jakoś nie do wytrzymania – albo uznajemy, że istnieje dobro poza nami, ale wtedy grozi nam resentyment i hipokryzja; albo uznajemy, że nie ma dobra poza nami i wtedy grozi nam ostatecznie hybris, monstrualność moralna, brak jakichkolwiek granic.

DZIECKO WOJNY: A co panowie sądzą?

HIOB: Przyznam, że to jest ten motyw w filozofii Nietzschego, z którym ja sobie nie potrafię dać rady.

DZIECKO WOJNY: Z tymi staruszkami?

HIOB: No tak, w ogóle z problemem dobra. Bo “poza dobrem i złem” – czy to jest tylko kwestia niewinności? Bo gdyby wyjść od strony woli życia, czy woli mocy – no to poza dobrem i złem jest na przykład to, że sęp napada na królika, bo od tego jest sępem. Ale co dalej – na przykład jeśli pójdziemy w stronę człowieka? Ja chciałbym się odnieść do tego ciekawego rozdziału, w którym Dziecko wojny buduje napięcie między śmiercią Chrystusa a śmiercią Sokratesa. Bo rzeczywiście śmierć jest niepojęta, nie można się na nią przygotować. Ale czy na przykład to oddanie koguta Asklepiosowi przez Sokratesa nie jest jakimś przygotowaniem się do śmierci - w porządku dobra? Zresztą Jezus na krzyżu też porządkuje sprawy, nie wiem: Matkę oddaje pod opiekę uczniowi, załatwia swoje sprawy ostateczne. Pytanie jest takie: czy nieprzewidywalność śmierci znosi etykę?

DEMOKRATA: Co do tego hybris – ja myślę, że to jest kluczowe pytanie do Nietzschego. Ja bym tu raczej słowa thymos użył. W sensie platońskim – przypomnijmy sobie tę trzypiętrową duszę Platona z Fajdrosa: że jest rozum - woźnica i dwa konie. Najpierw jest pożądliwa dusza, potem jest ta dusza dumna, honorna, która daje się prowadzić rozumowi, jeśli rozum jest szlachetny i potrafi to robić. No i jest rozum. Jeśli zaś Nietzschego będziemy widzieli, czego ja jestem zwolennikiem, przede wszystkim jako najważniejszego od czasów Marksa krytyka demokracji – to on tu rzeczywiście uchwycił coś istotnego. A mianowicie, że mniej więcej już od czasów Hobbesa, demokracja zmierza do tego, aby wyciąć z człowieka ten thymos, tę dumę. I Nietzsche, w reakcji na to, nie widzi w człowieku jakby nic poza tym. Nie ma tam rozumu, jest tylko, jak powiedziałby chrześcijanin – pycha i nic więcej. Jest właśnie thymos, ta twardość, ta duma, to co Arystoteles by nazwał andreia, męstwo, odwaga, to jest dla niego rzecz podstawowa, a potem także wielkoduszność, wspaniałomyślność. Właśnie brak tych cech u homo democraticus skazuje go niejako na resentyment, dlatego że człowiek, który ma thymos nie ulega mu tak łatwo. I dlatego on się aż prosi o ból, o niebezpieczeństwo – bo to go sprawdza. Bo ból jest konieczny. Po to aby wykazać swoje męstwo, swoją wspaniałomyślność. Ale tutaj właśnie równocześnie jest słabość pewna u Nietzschego. Bo u Nietzschego nie ma nic poza retoryką. Retoryka to jest siła i słabość Nietzschego. U Nietzschego argument nie może decydować. Bo siła decyduje a nie argument.

DZIECKO WOJNY: No nie przesadzaj.

DEMOKRATA: To jest dosłownie odwrotnie niż w Biblii, w której są tablice: “Nie kradnij”, “Nie zabijaj”, a Pan Bóg nie pisze dwustu tomów na temat pojęcia własności, żeby wytłumaczyć “mnie tam chodziło o to, że...”, tylko: “Nie kradnij”. Bo uzasadnienie osłabia twierdzenie. I Nietzsche to naśladuje, niesłychanie umiejętnie, ale: w jaki sposób on naśladuje? On jest sprytny i o tym nie pisze, ale tam są stale te odniesienia. Bardzo ładnie i słusznie pisze Dziecko wojny (str 290): “Nietzsche, jak widzieliśmy, żyje opowieściami Biblii od pierwszych swoich, jeszcze prawie dziecinnych, prac, do ostatnich, szalonych; jego teksty pełne są ukrytych cytatów ze Starego i (przede wszystkim) Nowego Testamentu, przepojone biblijnymi pojęciami i metaforami. Jego myśl to nieustanna rozprawa z tamtą historią, historią opowiedzianą przez Mateusza, Marka, Łukasza, Jana i Pawła: zmaganie się z Bogiem”. To jest jednak bardzo w rękawiczkach powiedziane. Bo Nietzsche wyraźnie się ustawia w roli Poncjusza Piłata. On jest tym dżentelmenem, który nie chce mieć nic wspólnego z tym motłochem żydowskim, z takim Piotrem, który śmierdzi w gruncie rzeczy, czy Janem, czy innymi – on wie lepiej. On patrzy na nich z góry. Z tym się wiąże cała stylistyka np. Tako rzecze Zaratustra. Na czym to polega? Maestria polega tu na persyflażu. To jest cienka szydercza parodia. A jeszcze inaczej to ujmując: Nietzsche nie ma poczucia humoru. To jest główna jego wada. Mówiąc precyzyjniej: Nietzsche jest oczywiście geniuszem szyderstwa, drwiny. To jest humor, który patrzy z góry. On się nigdy z kimś nie śmieje, on się zawsze z kogoś śmieje. A mianowicie naśmiewa się z chrześcijaństwa. Cała ta książka to jest od początku do końca szyderstwo z Mojżesza, z proroków, z Jezusa. Patrzenie z góry. On wie lepiej, on nie będzie słuchał jakiegoś Piotra! I tu jest właśnie ta hybris, o którym pan Slavoy mówi.

Z drugiej strony słabość demokracji polega właśnie na tym, że ona wycina dumę, że w niej nie ma honoru. To głównie boli Nietzschego. To jest źródło nihilizmu. A co wycięło dumę? No, Sokrates i chrześcijaństwo. To nie jest tak, że ten nihilizm tak sobie przyszedł – on pokazuje jednak jakie są źródła, to jest ten platoński Sokrates i to są ewangeliści. Gdyby ci ewangeliści nie zepsuli całkowicie opowieści o Jezusie, to ja bym pokazał jaki z niego jest wspaniały Dionizos! A ewangeliści pokazali, że to jest jakaś słaba kopia, imitacja Dionizosa. Moja wola mocy interpretacyjnej pozwali mi to lepiej pokazać. Ja wam pokaże prawdziwego Jezusa. Ta hybris jest od początku. Tylko, że jak mówiłem, to jest genialny pisarz. Naśladując Nietzschego ja bym powiedział o nim coś takiego. Przypomnijmy sobie te słynne fragmenty, w których Nietzsche walczył z Wagnerem; napisał tam, że trzeba dwadzieścia lat oglądać Carmen Bizeta, żeby w sobie zepsuć smak na Wagnera. Nietzschemu się to udało, ocknął się z tego Wagnera dlatego, że przebił go Bizetem. A co ja będę robił, żeby ocknąć się z Nietzschego?

DZIECKO WOJNY: Co będziesz robił?

DEMOKRATA: Tak, ja mam taką metodę. Oglądać filmy z Flipem i Flapem. Albo z braćmi Marx. Chodzi o to, że konieczna jest pewna farsa komediowa, pewna przyziemność.

DZIECKO WOJNY: Ale bracia Marx, to jest stosowana filozofia Nietzscheańska!

DEMOKRATA: Nie, to jest demokracja!

DZIECKO WOJNY: Oni demontują każdy obraz, prawda?

DEMOKRATA: Tak, ale z punktu widzenia phronesis, z punktu widzenia zdrowego rozsądku!

DZIECKO WOJNY: Chyba żartujesz! U braci Marx zaczyna się normalnie zawsze, a potem wszystko się rozwala i nagle robi się coś kompletnie absurdalnego, co jest przez to śmieszne.

DEMOKRATA: Ale ta śmieszność polega na przyziemności! A tego nie ma u Nietzschego. I jeszcze jedno powiem. U Nietzschego duszy nie ma, jest ciało. Ale w gruncie rzeczy nie ma ciała. Nietzsche jest zbyt arystokratyczny, aby mówić o pewnych przyziemnych funkcjach ciała...

DZIECKO WOJNY: Nie no, ty byś nie zdał u mnie kolokwium!

DEMOKRATA: Zgoda, jest determinizm fizjologiczny. Ale nie ma ciała w takim sensie, w jakim mamy ciało u Arystofanesa, u Cervantesa czy u Rabelaisa. To znaczy: nie ma ciała w sensie przyziemnym, niskim, spontanicznym, zwykłym, takim rozsądkowym. Nie ma zwykłego człowieka, jest nasz wysiłek aby wyjść poza. I tutaj powracam do tych granic i tego człowieczeństwa. Ta interpretacja nadczłowieka u Krzysztofa Dziecko wojnyego jest wspaniała, oczywiście że tak jest, z tym, pomostem, itd. No dobrze, ale powiedziałbym, że to wszystko obraca się w kręgu takiej interpretacji angelizującej, anielskiej. Ale co jeśli ktoś temu nada taką bardziej sataniczną interpretację? Właśnie tak, jakby Raskolnikow powiedział: dlaczego mam nie rozpieprzyć tej śmierdzącej staruszki? I wykroczyć poza człowieka? Tym bardziej, że w poprzednim rozdziale o tablicach Zaratustra przekonywał mnie, że skoro tablice stare są rozbite, to w związku z tym takie rzeczy jak “nie zabijaj”, “nie kradnij” nie są bezwarunkowo obowiązujące. Więc dlaczego ja mam swojego człowieczeństwa nie przekroczyć , tym bardziej, że to mi sprawia przyjemność? Rano wyszedłem, mam 23 lata, jestem młodym oficerem SS, przez całą noc czytałem Zaratustrę, idę sobie rankiem kwietniowym Stradom-Strasse i patrzę – w bramie coś śmierdzi. Dlaczego mam nie pomóc odszczurzyć miasta i tego Żyda nie sprzątnąć? Istnieje możliwość takiej, nazwijmy to tak, “satanistycznej” interpretacji nadczłowieka, której moim zdaniem Dziecko wojny nie bierze pod uwagę. Coś takiego jest możliwe, czy, inaczej mówiąc: nie ma nic takiego u Nietzschego, co by zabezpieczało przed czymś takim. Jest wspaniały eksperyment umysłowy, ale nic co by zabezpieczało przed taką interpretacją. To jest skrajna nieodpowiedzialność historyczna. I w tym sensie ja twierdzę, że on może pogłębiać nihilizm.

KRTZYSZTOF DZIECKO WOJNY: Ja bym się prawie zupełnie nie zgadzał z tym, co Demokrata mówi o Nietzschem. To jest dobrze, bo wiesz, różnorodność, jesteśmy za pluralizmem, tylko jakbyśmy teraz zaczęli dyskutować te wszystkie rzeczy, to skończylibyśmy późno. Angelologia, ciało... Mi się nawet wydaje, że w niektórych miejscach jest dokładnie odwrotnie niż mówisz. Ale jedną rzecz, która się łączy z tym, co panowie mówili bym może podniósł. To jest właściwie we wszystkich tych trzech wypowiedziach – w związku z tą staruszką i tą siekierą, niewinnością i poza dobrem i złem. Po pierwsze – staruszka i siekiera. To może przecież być też inny obraz: Abrahama i Izaaka. To nie tylko Dostojewski. To jest sytuacja, która jest experimentum crucis, sytuacja sprawdzająca moralność. Albo inaczej: sytuacja graniczna, w której granice mojego człowieczeństwa są testowane. Ten Raskolnikow z tą panią, ten ojciec z tym synem. I jaka jest moim zdaniem teza Nietzschego w związku z tym? Teza Nietzschego jest taka – i ona jest moim zdaniem bliska chrześcijaństwu, stąd ja piszę o tym zmaganiu się z Bogiem – teza Nietzschego jest taka, że uniwersalne reguły moralne czy inne nie są niepotrzebne, wręcz przeciwnie, są nawet konieczne. One nabierają sensu dopiero w tej właśnie sytuacji, w której jesteśmy ze sobą ja i ktoś inny; w zetknięciu się z innym człowiekiem. W takiej sytuacji nie można się jeszcze odwołać do żadnej reguły. Niemniej jednak w tej sytuacji decyduje się czy jesteś dobry czy zły. A dlaczego nie ma tu żadnych granic? Owszem, Mojżesz przyniósł tablice. Ale kolejny kanoniczny tekst jest argumentem za tym, że te tablice, aby miały jakikolwiek sens, muszą być rozumiane tylko jako wpisane w życie konkretnego człowieka, pewnego faceta, Syna Cieśli, który robi coś, bądź czegoś nie robi. Że tylko życie tego faceta sprawia, że można te tablice rozumieć w ogóle, nie tylko – rozumieć właściwie. Krótko mówiąc – to nie jest tak, że istnieje jakaś obowiązująca interpretacja, tylko, że ta interpretacja istnieje dla konkretnego człowieka w trakcie konkretnego życia. Na czym to polega? Polega to na tym, że w spotkaniu z innym człowiekiem, nie wiesz do końca z kim się spotykasz. To znaczy nie wiesz, czy ten drugi człowiek z którym rozmawiasz, to nie jest Drugie Przyjście; czy to nie jest ten Syn Cieśli, jeszcze raz. To znaczy: w spotkaniu z drugim człowiekiem jest ten nadmiar znaczenia. Że owszem, spotykam Slavoya, ale to jeszcze nie jest koniec, to tego nie wyczerpuje. Istnieje nadmiar sensu w każdym takim spotkaniu, który sprawia, że ono jest całkowicie otwarte na jakiś inny, nowy sens. I on mnie sprawdza.

SLAVOY: Ale czy jest jakaś różnica, czy spotykam Dziecko wojny, czy np. idę na spacer i zaczyna mnie boleć ząb? Bo przecież, jeśli każdy moment jest nowym początkiem i końcem wszystkiego... Dlaczego właśnie spotkanie z człowiekiem jest jakimś momentem wyróżnionym?

DZIECKO WOJNY: Sensu nie da się znaleźć na ulicy, jak leży. Sens się tworzy we współżyciu z innymi ludźmi. Współżycie z innymi ludźmi jest zawsze czymś więcej niż spotkaniem z Iksem czy Igrekiem, dlatego, że ten Iks czy Igrek mają w sobie, tak jak ja zresztą, tą nieskończoną możliwość czegoś nowego. W chrześcijaństwie to jest wiara, że każda chwila jest poza dotychczasowymi pojęciami. I dlatego cokolwiek znaczy dobro i zło abstrakcyjnie - to znaczy w wyabstrahowaniu od tej konkretnej sytuacji – to są tylko suche liście. Znaczenie uniwersalne sprawdza się w tej konkretnej sytuacji – co ty zrobisz z tą staruszką. Przy czym nie możesz z góry powiedzieć, że nie możesz zrobić jednego, czy drugiego. Abraham był gotów do zabicia Izaaka, tak samo jak Raskolnikow do zabicia tej pani – ten gest zabicia sam w sobie nic nie znaczy. Obaj byli gotowi zabić, niemniej jednak jeden skończył jako morderca a drugi jako ojciec religii.

SLAVOY: Jednak Chrześcijaństwo to jest raczej perspektywa Izaaka a nie Abrahama. Izaaka, który nie szykuje się zabić, ale jest posłuszny ojcu, aż do śmierci.

DZIECKO WOJNY: Dobrze, ale to mniejsza w tej chwili o to. Teraz jeszcze słowo na temat wojny, bo Nietzsche używa tego sformułowania. Że wojna decyduje. Mi się zdaje, że pan to rozumie zbyt wąsko. W spotkaniu z innym człowiekiem nie ma gwarancji na znalezienie arbitrażu. Moje życie zobowiązuje mnie do tego, czy tamtego. Moje życie nie jest neutralnym procesem, tylko stawaniem po pewnej stronie. Ja zajmuję stanowisko X albo Y żyjąc po prostu, a nie tylko zastanawiając się nad tym, co robię. Moje zaangażowanie etyczne i w ogóle zaangażowanie w świat poprzedza moją świadomość tego zaangażowania. Nigdy nie jestem neutralny. W związku z tym spotykam was, czy kogokolwiek bądź i i wtedy pojawia się różnica. Powiedzmy tak: “różnica” zamiast “konflikt”. I jeśli używam słowa “wojna” na opisanie tej różnicy nie po to, żeby powiedzieć, że my się musimy koniecznie bić. Tylko żeby powiedzieć, że wiara w to jest może sympatyczna, ale nie ma takiego sędziego, do którego można by się odwołać. Innymi słowy – nie można wykluczyć tego, że ten ktoś, kogo spotkam, postawi pod znakiem zapytania wszystko, co dla mnie najbardziej istotne, najbliższe: guts, bebechy, że tak powiem, to co organizuje moje życie i jest dla mnie najważniejsze. I tego się nie da pogodzić. Wtedy nie da się znaleźć jakiegoś kompromisu, że owszem, dam ci to, ale za to ty zostaw mi tamto, ponieważ pogodzimy się, że jest coś wspólnego między nami. Dupa: nie ma. I znowu tu jest chrześcijański motyw – ten cytat, wokół którego ja często organizuje moje teksty, nawet go nie przywołując eksplicite: że musisz nienawidzić swojej matki i swoich najbliższych, jeśli masz iść za mną. To nie znaczy naturalnie, że mam nienawidzić swojej matki, tylko że moje wezwanie do ciebie nie jest klasyfikowaniem rzeczy, że jedne są dobre a inne złe. To też, ale w istocie chodzi o coś innego. Istota tego wezwania jest taka, że masz porzucić wszystko. Wszystkie pojęcia są kruche, moralne czy nie. Nie ma tak, że jakieś owszem, to ja jestem za, a inne to nie. Wszystkie. Dlatego używam takich radykalnych porównań, i mówię, że masz nienawidzić swoją matkę – choć brzmi to jak nonsens. Albo to drugie, że ci co mają żonę, żeby zachowywali się jakby ich nie mieli.

SLAVOY: Jednak Levinas i Simone Weil nie mówią, że dobro i zło, to są pewne reguły; że można wszystko zostawić, ale tych reguł należy się trzymać, że ktoś nam da jakiś kodeks. Nie, kodeks nie jest ważny, ważny jest moment kiedy stajemy twarzą w twarz z innym człowiekiem i wtedy następuję objawienie, któremu trzeba być posłusznym.

DZIECKO WOJNY: No dobrze, ale tego nie można zuniwersalizować, prawda?

DEMOKRATA: Ten Dziecko wojny tak strasznie chrystianizuje Nietzschego. Tam nic takiego nie ma jak objawienie, tam jest walka, dominacja.

DZIECKO WOJNY: Ale ja ci tu daję teraz pewną propozycję interpretacyjną i ty mi musisz powiedzieć, dlaczego ona nie jest dobra. Tu zresztą mam też różnicę zdań z Taylorem. Bo on jest człowiekiem sympatycznym i miłym, i chciałby, żeby to się jakoś dobrze skończyło. A ja na to: nie, nie, nie, nie może się skończyć. Dlatego porównanie tych dwóch obrazów: Raskolnikow ze staruszką i Abraham z Izaakiem bardzo tu było pomocne. Nie ma gwarancji. A jednak w tym momencie tak naprawdę wszystko się decyduje. Dlatego życie ludzkie jest dramatem. Nie w tym sensie, że możesz zrobić, co chcesz. W żadnym wypadku! Masz ogromne zobowiązania. Ale one się nie dadzą zapisać!

DEMOKRATA: Zaraz, zaraz, ale gdzie Zaratustra mówi o jakichś zobowiązaniach?

KRYSZTOF DZIECKO WOJNY: Gdzie mówi o zobowiązaniach? Wszędzie mówi o zobowiązaniach. Przez całą książkę. Tylko nie o zobowiązaniach, które można zapisać. Chcę powiedzieć, że nie jest tak, że jedyną możliwością formułowania zobowiązań jest kodeks.

DEMOKRATA: No to jest wręcz banalne, każdy ksiądz na religii tak powie.

DZIECKO WOJNY: To nie jest banalne. Ja miałem z ks. Rysiem sesje, to jest ksiądz bardzo miły i on mi tu zawsze uciekał w doktrynę... Abstrahując teraz od życia codziennego, to jak mówisz o zobowiązaniu, jakim jest na przykład miłość, to zobowiązanie takie nie da się zuniwersalizować. Powiedzenie, że “miłość mi powie, co mam zrobić” jest nonsensem, bo to ona ci powie tylko w konkretnym wypadku, to się nie da powiedzieć z dużym kwantyfikatorem. Czyli to jest innego rodzaju zobowiązanie niż zobowiązanie, które wynika z tego, że coś wiesz, z prawdy. Że znasz prawdę i ta prawda zobowiązuje cię do tego czy tamtego. A Nietzsche mówi – dobrze, to cię zobowiązuje, ale nie do końca, ponieważ ta wiedza jest podminowana. Z pewnego punktu widzenia to jest zbiór baniek mydlanych.

HIOB: Ja się całkowicie zgadzam z tą interpretacją tylko pytanie jest takie: skąd ta retoryka. Bo retoryka poza dobrem i złem to jest taka, że w sytuacji, w której znajduję się wobec drugiego, co w gruncie rzeczy mnie hamuje przed tym, żeby albo mu pomóc albo dać w mordę?

SLAVOY: No tak, bo jest różnica między tymi dwoma rzeczami. A jeśli Nietzsche mówi: rób co ci miłość dyktuje, to może być tak, że ja albo ci poderżnę gardło albo podam ci rękę...

DZIECKO WOJNY: To nie Nietzsche, przepraszam. To święty Augustyn: “Kochaj i czyń co chcesz”.

SLAVOY: Tylko, że tak naprawdę to on mówi: Kochaj i czyń co ci karze Kościół...

HIOB: Pytanie w gruncie rzeczy jest takie: jeśli to życie interpretuje, to czy życie nie może się pomylić?

DZIECKO WOJNY: Jeżeli już mówimy o Nietzschem jako autorze teraz, my jako interpretatorzy, jako zawodowcy, to jest cytat z Zaratustry, który mówi swoim uczniom, żeby poszli do domu. Znajdziecie mnie, jak mnie zgubicie. To znaczy: nie chodzi mi o to, żebyście powtarzali, u mnie nie znajdziecie recepty na każdą sytuację waszego życia. To jest złe miejsce do szukania. To musicie sami. Ja nie mówię, że to jest wszystko jedno co zrobisz. Ja mówię, że jeśli szukasz tego w prawdzie, to się mylisz, tam nie znajdziesz, a ludzie którzy mówią, że wystarczy ci jakiś zbiór twierdzeń na temat rzeczywistości – oni są szarlatanami. Bo ci nie wystarczy. To zobowiązanie naprawdę nie jest zobowiązaniem, które pozwoli ci się znaleźć w każdej sytuacji. To jest budowanie domku z kart. I w związku z tym nie mylmy Boga ze słowem “Bóg”. W niektórych kontekstach używa się słowa “Bóg”, ale to pojęcie w ogóle nie ma żadnego związku z Abrahamem, Izaakiem i tym młodym Synem Cieśli. I dlatego też ono tak łatwo się daje zsekularyzować. To jest to zalepianie dziury w wiedzy, o czym pan Slavoy mówił. Owszem, tego słowa używamy, ale przecież nie wszyscy ludzie, którzy mówią, że wierzą w Boga - wierzą w Boga. Ważne jest, co to znaczy. A jakie są kryteria tego, co to znaczy? Skąd wiemy, czy jakieś zdanie coś znaczy, czy nie? To jest to, co interesuje Nietzschego. Jakie są sytuacje w których możemy stwierdzić, że to nie są puste słowa, albo czy też może to znaczy coś innego, niż te słowa mówią? Nietzsche pokazuje, że tych kryteriów należy szukać w stosunkach ludzi między sobą. Te stosunki są różne, są stosunki dominacji, jest na ten temat książek od cholery. Według Nietzschego pojęcia mówią, co mówią, a równocześnie są narzędziami. To znowu jest chrześcijański motyw. Bo również św. Paweł o tym mówi, ba, również i Chrystus u św. Łukasza; On mówi: ja nie chcę was przekonać mądrością ludzką (tak jak nauczyciel matematyki przekonuje uczniów), to nie o to chodzi, moje słowa mają być siłą, która was poruszy z miejsca, w którym jesteście tak, abyście poszli w pewnym kierunku, poszli za mną. Tak więc słowo to z jednej strony jest WIEDZĄ, czyli mówi jak jest, a z drugiej strony jest siłą, to znaczy zmienia rzeczywistość. To nie są dwie różne rzeczy, to są dwie strony tego samego. Przekładając to dalej to znaczy, że pojęcia mają polityczny charakter. To znaczy, że są one narzędziami indywidualnymi, grupowymi i tak dalej. I tej drugiej strony, to znaczy tego, że pojęcia zmieniają świat, czy też, że WIEDZA zmienia świat – czyli, że jest ŻYCIEM, w metaforycznym sensie - nie można oddzielić od tej strony, że pojęcia coś znaczą. Jedno i drugie się ze sobą wiąże, więcej nawet: gdyby pojęcia nie zmieniały świata, to nic by nie znaczyły. Czyli separacja jednej i drugiej strony; separacja tego, że pojęcia znaczą od tego, że poruszają, jest złudzeniem, które Nietzsche stara się wydobyć na jaw.

SLAVOY: Pytanie na koniec: co broni taką interpretację Nietzschego, wedle której Nietzsche jest prorokiem pewnego rodzaju religijności – i co broni samą tego typu religijność – przed tym, żeby się stała taką wygodną i użyteczną, właśnie w sensie politycznym, namiastką religii w dobie globalizacji? Taką religią menadżerów z górnej półki, którzy są całkowicie kosmopolityczni, jeżdżą po różnych miastach po całym świecie i zwalniają połowę personelu w każdym miejscu, a przy okazji mówią, że wszystko jest zmienne i że zawsze trzeba zaczynać od początku, nie ma żadnych gwarancji, żadnego arbitrażu, a upieranie się przy tym, że są jakieś reguły, zasady, zwyczaje, które powinny zostać niezmienne to przejaw resentymentu, charakterystycznego dla warstw ubogich, które, jak pisał gdzieś Bauman, skazane są w świecie coraz szybciej przemieszczającego się kapitału na wegetowanie w jednym miejscu, na nieruchomość. Czy przypadkiem tego typu religijność nie jest aż nazbyt kompatybilna z takim późnym, “płynnym” kapitalizmem jaki dominuje w dzisiejszym świecie, czy zbytnio się do niego nie upodabnia, przestając pełnić wobec niego funkcję znaku sprzeciwu?

DZIECKO WOJNY: Przede wszystkim to nie jest forma religijności. Nietzsche to jest filozof, on stara się opisać ludzką kondycję tak, żeby było miejsce na Drugie Przyjście. Tak jest przynajmniej z mojego punktu widzenia, mimo że to niekoniecznie jest jego intencja. To jest jednak taki opis kondycji ludzkiej, który pozwala na zrozumieć Wohin sind die Göttter jak mówił Heidegger. Ale sam Nietzsche nie jest prorokiem religijności. Bo to nie wystarczy powiedzieć, że jest napięcie nie dające się ukoić, uspokoić pojęciami; jeszcze trzeba by coś dodać, żeby być prorokiem. Prorok musi pójść dalej, Nietzsche to jest tylko filozof. Co więcej on nie mówi tylko, że wszystko jest zmienne, on pokazuje także tę drugą stronę pojęć, właśnie to, że się rozpadają i że ranią i że od tego nie ma ucieczki. A co to ma wspólnego z biznesmenami, ja nie wiem; tu nie ma ani za ani przeciw. Może musiałbym jeszcze wieczorem pomyśleć nad tym, ale nie widzę tu żadnego specjalnego tematu...